четвртак, 27. март 2014.

Илија Марић: Стара физика и физика код Срба



Година издања: 2013.

Формат: 135х200
Обим: 384 стр.
Повез: брош
ISBN 978-86-87057-24-1


ПРЕДГОВОР

СТАРА ФИЗИКА
НАСТАНАК ФИЗИКЕ КАО НАУКЕ
ФИЗИКА КАО ФИЛОСОФИЈА ПРИРОДЕ
ФИЗИКА КАО МЕШАНА НАУКА
ЕМПИРИЈСКА ЗНАЊА ИЗ ФИЗИКЕ

ФИЗИКА У ВИЗАНТИЈИ
НАУКА И ПРАВОСЛАВЉЕ
ХРИСТИЈАНИЗОВАЊЕ ФИЗИКЕ (Белешке уз Шестоднев Василија Великог)
НЕКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ РАЗВОЈА НАУКЕ У ВИЗАНТИЈИ
ИЗВОРИ ЗА ФИЗИКУ У ВИЗАНТИЈИ
ФИЗИКА У ВИЗАНТИЈИ (Нацрт)

ФИЗИКА КОД СРБА
ФИЗИКА КОД СРБА

ДОДАЦИ
ДАН ФИЗИЧКОГ ФАКУЛТЕТА
УПОРЕДНИ ИНТЕРВЈУ

Белешка о објављеним текстовима



ПРЕДГОВОР
Књига Стара физика и физика код Срба на неки начин је пандан мојој ранијој књизи Философија на истоку Европе (Бео­град, 2002). Под старом физиком разумевамо пре-модерну физику, ону која је постојала пре такозване научне револуције у XVII веку, када је настала нова (модерна) физика. Наслов књиге сугерише да ће се на наредним страницама говорити о матичном току физике од њеног настанка све до ренесансе, укључујући и њу, као и о једном споредном рукавцу ове науке код нашег народа. Намера је, међутим, да се проследи историја старе физике у антици и средњем веку, са посебним нагласком на развоју физике у Византији, а потом да се, бар у нацрту, прикаже целовит развој физике код Срба, од првих упознавања са њом до шездесетих година прошлог века. Пошто је физика рођена у Старој Грчкој и својим главним током континуирано наставила да се негује у Риму, Византији, код Арапа и на латинском Западу, да би се једним од многобројних рукаваца развијала и код Срба, садржина књиге бар делимично оправдава наслов. Кажемо делимично, јер се сасвим изоставља матични ток ренесансне физике на Западу, која је такође сегмент старе физике.
Историју физике ваља започети чињеницом да је Аристотел основао физику као дисциплину. Он ју је први дефинисао и у светлу те дефиниције сагледао да је она грчки изум и да је као философирање о природи још са Талесом започела свој живот. Физика је као грана теоријске философије потом негована у антици и у средњем веку, када је била познатија под именом философија природе (philosophia naturalis).
Постојале су у старини још две врсте знања за које Аристотел иначе није држао да спадају у физику или другу теоријску философију (прва је била теологика, а трећа математика) па нису биле ни обухваћене тим називом, а за које су модерни историчари физике с разлогом склони да их уврсте у физику. Једна су теоријске, а друга емпиријске врсте. (У стандардним историјским прегледима физике све три поменуте врсте знања су помешане, из чега се онда не види шта се у одређеној историјској епохи мислило под физиком, и које врсте знања су се у њу убрајала, а које не.) 
Поменута теоријска знања тицала су се небеских тела, светлости и тежине тела. Реч је о математичким теоријама кретања небеских тела, геометријским аспектима светлости и тежинâ тéла. Не само Аристотел, него нико у антици то није убрајао у физику, јер је овај термин, искован у аристотеловској радионици, био резервисан за философију природе. Као називи наведених врста знања коришћени су други термини. Знање о кретањима небеских тела називало се астрономија, учење о светлости добило je име оптика, а о тежинама тела механика. Њима бисмо могли придружити и хармонику, математичку теорију музике, која је обухватала и она знања која бисмо данас убрајали у акустику, физичку науку о звуку. Све наведене науке су се још у антици издвојиле као самосталне науке. И Аристотел их је убрајао у науку, али не у физику, него их је смештао негде између физике и математике, мада ближе математици. За њега су оне биле нека врста математичких наука. Због тог интермедијерног положаја између физике и математике Тома Аквински, Аристотелов средњовековни поштовалац, назвао их је средње науке (scientia media).
Математичке науке о природи имају питагоровску клицу која је плодно проклијала у Платоновом истраживању природе. Сам Платон истраживању природе није дао посебан назив, као што уосталом није користио ни посебне називе за истраживање светлости и тежина тела. Само је за кретање небеских тела користио име астрономија. То што Платон није користио одређене називе за ове врсте знања и што их Аристотел није убрајао у физику не значи да ми то не можемо чинити. Платон се залагао за математичко истраживање природе, при чему је математика имала начелну улогу. Аристотел пак није био против сваке примене математике у физици, он је само одрицао да је математика надређена физици у истраживању природе и стога математичке науке о природи није убрајао у физику.
Платон је први увео разлику између науке и философије, и ова се темељила на разлици разума од ума. Науке су разумске, а философија је умска. Он је у дијалогу Држава изричито именовао четири науке, и све су биле математичке: аритметика, геометрија, астрономија и хармоника (математичка теорија музике). Прве две од наведених наука биле су чисто математичке, док су друге две биле нека врста примењене математике. Да је располагао називом физика и да је имао свест о њеном домену, он би свакако своја математичка истраживања природе означио тим термином и придружио их напред побројаним математичким наукама. Али то није био случај, тако да ће једино наведене четири математичке науке – којима ће Боетије касније, на размеђу антике и средњег века, дати обухватан назив quadrivium – остати део образовног процеса у антици и средњем веку. Ту нису улазиле механика и оптика. Математичке науке о природи, где уз астрономију и једним делом хармонику спадају и механика и оптика, у средњем веку су, према аристотеловском кључу, како је већ речено, добиле назив средње науке и разликовале су се од тадашње физике. Али у кључу модерне физике, која је по својој суштини математичка, ми ове средње науке можемо назвати физиком, а Платона симболички узети за њиховог утемељивача.
Емпиријске врсте су пак она знања која су људи стицали још од времена пре него што је физика и била конституисана као дисциплина. То су знања из физике која су људи почели сакупљати и „пре физике“, али их налазимо и касније, изван горе назначена два главна тока. Као пример наведимо расправу Epistola de magnete Петра Перегрина Марикура из 1269. Ми ћемо их се само овлаш дотаћи и усредсредићемо се на два основна тока старе физике након њеног настанка: један је физика као философија природе (аристотеловска линија) а други је физика као средња наука (платоновска математичка линија). Није нам намера да у том приказу претерано залазимо у појединости, него само да укажемо на континуитет ова два основна тока развоја старе физике, философског и научног, која су текла упоредо, мада је било и повремених међусобних преплитања и мешања. Стога овде нећемо наићи на раније непознате чињенице којих иначе није било у већ постојећим историјским прегледима физике. Новина нашег поступка је у одвојеним приказима, с једне стране, философске физике (философије природе), који је додуше развијенији и детаљнији него што је то иначе обичај у историјама физике, и, с друге стране, средњонаучне физике, при чему морамо имати на уму да се ова потоња током читаве антике и средњег века заправо није ни звала физиком.
Посебно смо обратили пажњу на физику у Византији. То смо учинили из два разлога. Први је тај што је после пада Западног Римског царства под варваре у V веку у латинском делу Европе практично дошло до прекида са традицијом грчке физике за наредних седам векова. У Византији су, међутим, не само сачувани текстови античке физике него су настављена и истраживања, уз неке значајне резултате. Посредством Византије традицију грчке физике преузели су Арапи, који су такође дали властити допринос овој дисциплини, и пренели је латинском Западу у XII веку. Тиме је обезбеђен континуитет истраживања у физици током раног средњег века, када је на Западу настао прекид. Други је тај што су се Срби упознали са физиком преко превода византијских рукописа на словенски језик. Нажалост, истраживања физике у Византији, ако изузмемо најранији период, још увек нису довољно одмакла, тако да овај одељак књиге није нека синтеза досадашњих истраживања него садржи неколико наших засебних радова, од којих се тек у последњем даје нацрт могућег историјског приказа физике у овој средњовековној држави.
Истраживања историје физике код Срба такође до сада нису много одмакла, мада постоји неколико краћих синтетичких прегледа појединих сегмената целокупног развоја. Наша скица, рађена на основу постојећих приказа одређених сегмената развоја физике код Срба као и властитих истраживања, први је покушај целовитог прегледа, од почетних упознавања са физиком у средњем веку до укључивања у светске токове оснивањем Института за физику у Винчи 1948, који од 1953. носи назив Институт за нуклеарне науке. Приповест се прекида годином 1961. Те године је, с једне стране, основан Институт за физику, сада смештен на обали Дунава у Земуну, који означава нову етапу развоја физике код нас јер је покривао и она подручја физике која се нису истраживала у Винчи, а, с друге стране, почео је да ради ПМФ у Новом Саду, тако да се од тада физика почиње студирати и у другим универзитетским центрима у Србији. Посебно ваља истаћи да је одељак „Физика код Срба у средњем веку“ пионирски јер се до сада нико од историчара физике код Срба није бавио тим временским периодом. Слично би се могло казати и за главнину наредног одељка („Физика код Срба изван Турске“), јер су досадашњи писци прегледа физике код нас говорили само о војвођанским Србима, а превиђали су дубровачке Србе. И у осталим одељцима овог прегледа физике код Срба има појединости којих нема у ранијим прегледима. Овај одељак књиге су у целини прочитали и дали драгоцене критичке примедбе професори Иван Аничин и Ђуро Крмпотић, на чему им се веома захваљујем.
У Додатку се појављују два текста документарног карактера. Један је моје образложење предлога датума за Дан Физичког факултета Универзитета у Београду, а други је упоредни интервју који сам 1989. урадио са професорима Звонком Марићем и Федором Хербутом, нашим истакнутим теоријским физичарима, о винчанским почецима и даљем развоју теоријске физике код нас. Оба прилога, дакле, тичу се физике код Срба, али се као документи издвајају у засебан одељак.
Посебно се захваљујем професору Слободану Жуњићу, без чије пријатељске подршке ова књига се још увек не би појавила. Такође се захваљујем уреднику издавачке куће „Отачник“ Благоју Пантелићу на прихватању рукописа у оквиру своје философске библиотеке и труду око графичког изгледа књиге. И не на последњем месту, захваљујем се колегиници Биљани Радовановић на корисним примедбама и подршци током рада на књизи.

У Београду,
августа 2013.

Slobodan Žunjić: Temida filozofije



Година издања: 2013.
Формат: 135х200
Обим: 464 стр.
Повез: брош
ISBN 978-86-87057-23-4
 
Predgovor

I ANTIČKA FILOZOFIJA
HELENSKI HUMANIZAM I SPOLJAŠNJE OBRAZOVANJE [Verner Jeger, Paideia, Književna zajednica, Novi Sad 1991]
BOGOLJUB ŠIJAKOVIĆ: MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE
BELEŠKA REDAKTORA [Branko Pavlović, Presokratska misao, ΠΛΑΤΩ, Beograd 1997]

NOVA SLIKA PLATONOVE METAFIZIKE [Hans Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Publicazioni del Centro di Ricerche di Metafisica, Milano 1982, pp. 472]

PLATONOVO NEPISANO UČENJE

ILIJA MARIĆ: PLATONIZAM I MODERNA FIZIKA
TRI NOVA ZBORNIKA O NOVOPLATONIZMU [1. R. B. Harris, ed., Neoplatonism and Thought. Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, vol. II. State University of New York Pres, Albany 1982, pp. 353; 2. J. O’ Meara, ed., Neoplatonism and christian Thought. Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, vol. III, State University of New York Press, Albany 1982, pp. 297; 3. R. B. Harris, ed., The Structure of Being: A Neoplatonic Approach. Studies in Neoplatonism: Ancient und Modern, vol. IV, State university of New York Press, Albany 1982, pp. 687]
PROMOVISANJE JEDNOG ARISTOTELIJANCA
UVEŽBAVANJE U ARISTOTELIJANSKIM TUMAČENJIMA [Damir Barbarić, Vježbe u filozofiji, izdanje centra za kulturnu djelatnost SSO Zagreba, Zagreb 1980, str. 170]

II NIČE
AKTUELNOST NIČEA
TRIBINA O NIČEU
NIČE I NOVI POČETAK MIŠLJENJA [Mihailo Đurić, Niče i metafizika, Prosveta, Beograd 1984]
MIHAILO ĐURIĆ: PUTEVI KA NIČEU – PRILOZI FILOZOFIJI BUDUĆNOSTI

III Hajdeger
GLAVNO HAJDEGEROVO DELO [Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985. Prevod: Hrvoje Šarinić; predgovor: Gajo Petrović, bibliografija: Dobrilo Aranitović]
RANI HAJDEGER [Rani Hajdeger – Recepcija i kritika Bivstva i vremena, prir. Danilo
Basta i Dragan Stojanović, Vuk Karadžić, Beograd 1979]
LUKAČ I HAJDEGER [Lucien Goldmann, Lukacs et Heidegger, Denoël-Gonthier, Paris 1973]       
HAJDEGER-MARKSIZAM [1. Marksistička recepcija Hajdegera, 2. Marksistička kritika
Hajdegera, 3. Hajdeger i marksizam, 4. Dijalog sa Hajdegerom]
HAJDEGER I PRAKTIČNA FILOZOFIJA
MARTIN HAJDEGER – PRISTUPI I KRITIKE
ZORAN KINĐIĆ: HAJDEGEROVA KRITIKA ANTROPOCENTRIZMA

IV POSTMARKSIZAM
NASLEĐE ZAPADNOG MARKSIZMA – Ernst Bloch i György Lukács
HABERMAS I MARKS – Teorija komunikativnog delanja i Marksovo shvatanje društva
HABERMAS I PRAKSIS-FILOZOFIJA
RACIONALISTIČKA EGZISTENCIJA [Branko Bošnjak, Smisao filozofske egzistencije, Školska knjiga, Zagreb 1981, 383 str]
MIHAILO MARKOVIĆ – PRAKTIČNA EGZISTENCIJA KRITIČKE NAUKE
ISTORIJA I STRUKTURA [Alfred Schmidt, Geschichte und Struktur, Reihe Hanser (84), München 1971]
KRITIKA ANTROPOLOGIJE [Wolf Lepenies, Helmut Nolte, Kritik der Antropologie, Raihe Hanser (61), München 1971]

V poststrukturalizam
MARKSIZAM I POSTSTRUKTURALIZAM [Nenad Miščević, Marksizam i postrukturalistička kretanja (Althusser, Deleuze, Foucault), Rijeka 1975]
ALTISEROVO ČITANJE KAPITALA I NJEGOVA KRITIKA HUMANIZMA
MLADEN KOZOMARA: GOVOR I SUBJEKTIVNOST (O nekim aspektima Arheologije znanja Mišela Fukoa)

VI Između moderne i postmoderne
Conditio Moderna [Manfred Frank, Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad 1994]
Volja za novo [Vladimir Cvetković, Volja za novo, IPS, Beograd 1995]
Lazar Vrkatić: Filozofska objava Boga
[Izveštaj za izbor J. Šakote]
[Izveštaj za izbor B. Arsić]
[Izveštaj za izbor S. Simovića]
[Izveštaj za izbor D. Đurića]
OBJAVA I AUTORITET

VII zapisi o književnosti
ŽIVOPISAC U „HRAMU IDOLSKOM“ [Mile Nedeljković, Zavesa pada, prikazi i beleške o pozoršištu, Književni klub Novi Beograd, 1968]
LAKO PESNIČKO JEZGRO

VIII PODSEĆANJA 
STEVO MEDIĆ (1934–1980)
BRANKO PAVLOVIĆ (1928–1986)
VELJKO KORAĆ (1914–1991)



Predgovor
Kako je veoma dobro poznato, Temida je bila grčka boginja suđenja, odnosno ispravne reči izazvane dobrim povodom. Skoro ravnopravna sa Zevsom, što simbolički ukazuje na moć i rang suđenja, odnosno status njene kritike, koja nije uzmicala ni pred velikim autoritetom, a kamoli onim uobičajenim. U filozofiji suđenje zahteva posredovanje pojedinačnih stavova i tvrdnji sa određenim načelima i uvidima, kako bi se tačno odmerio doseg onoga što je rečeno, njegov domašaj i krajnji učinak. Suđenje nije, dakle, egzaktna nauka, kao što je primetio još Aristotel, jer ima toliko mnogo promenljivih uslova, od spoljnih okolnosti do krajnje svrhe, odnosno svaki slučaj je tu priča za sebe, kome treba prići iz toga posebnog ugla. To se uostalom vidi iz naše prakse prosuđivanja ili suđenja sa određenog stanovišta.
Kao što je Kant merodavno pokazao, suđenje označava moć supsumcije pojedinačnih slučajeva pod opšta pravila ili principe kako bi se na osnovu toga doneo sud o tome gde se dati pojedinačni predmet nalazi, odnosno kako bi se dobio pravi nalaz o njegovom karakteru (dijagnoza) i vrednosti. Rečeno tim Kantovim jezikom, moć prosuđivanja filozofije nije određujuća u smislu razumskog pripisavanja logičkih predikata predmetu suđenja, ali je zato refleksivna u svom dubokom smislu koji nadmašuje ono čemu se sudi po rangu suđenja. Ona je u osnovi refleksivna, ali za razliku od estetičke kritike, njena moć bi morala biti u stanju da navedena načela od kojih polazi u proceni izloži i obrazloži na zadovoljavajući način tako da nas to sve ostavi zadovoljnima.
Ovakvo razlučivanje je čini sinonimnom sa kritikom u tom veoma važnom smislu, koji nam danas ponovo otkriva tajnu moći suđenja kao neuništiv igrokaz ili putokaz. Koristeći ovu Kantovu terminologiju za naslov ove knjige, moglo bi se reći da su radovi sabrani u njoj primeri suđenja u kojima se primenjuju određeni pomovi i načela na literarne proizvode (odnosno intuicije) filozofije, s tim što filozofiji ostaje umeće suđenja kao umeće primene pojmova na opažanje, ali sa tom ogradom što ona zadržava pravo na svoj konačni sud i onda kada je izložena prigovorima ili primedbama. Filozofsko suđenje unosi još jednu odsudnu koordinatu, naime, vreme, kojom se određuje komponenta predmeta. Prethodno objavljivanje u časopisima ne čini je ipak potpuno efemernom u svakodnevnom smislu, već uspostavlja dodir sa sklopom vremena u kome ona ostaje to što jeste, sud u kome uz uvid postoji i perspektiva u kojoj taj mit ponovo izgleda tačno i primereno svom povodu.

петак, 21. март 2014.

Слободан Жуњић: Филозофија и постмодерност




Година издања: 2013.
Формат: 135х200
Обим: 512 стр.
Повез: брош
ISBN 978-86-87057-18-0



ПРЕДГОВОР: МОДЕРНА И ТРАДИЦИЈА УМНОСТИ

I ФИЛОЗОФСКО ОСВЕШЋИВАЊЕ МОДЕРНЕ
ОБРАСЦИ И ВИЗУЕЛИЗАЦИЈЕ МОДЕРНЕ СУБЈЕКТИВНОСТИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА МЕТОДА РАЗМОТРЕНА НА ПРИМЕРУ ПРОСТОРА И ВРЕМЕНА
ШТА ЈЕ НОУМЕНАЛНО У КАНТОВОЈ ФИЛОЗОФИЈИ?
ДУХ НОВИЈЕ ФИЛОЗОФИЈЕ (ОД ХЕГЕЛА ДО НИЧЕА)
ФИЛОЗОФИЈА ИСТОРИЈЕ ИЗМЕЂУ АПРИОРИЗМА И РЕЛАТИВИЗМА
ИСТОРИЈСКА СВЕСТ И НАЧЕЛО УМНОСТИ
КРАЈ ФИЛОЗОФИЈЕ КАО ДОВРШЕЊЕ МЕТАФИЗИКЕ

II ПОСТМОДЕРНО ПОРИЦАЊЕ УМА
ПРОБЛЕМ РАЦИОНАЛНОСТИ
НЕПОВЕРЕЊЕ У МОЋ УМА
ХАЈДЕГЕР И ПОСТМОДЕРНА
ЦЕЛИНА И ОПШТОСТ
МОДЕЛИ ПОСТМОДЕРНОГ ЗАБОРАВЉАЊА
Постмодерна идеја

III КРИЗА ФИЛОЗОФИЈЕ И КРИЗА ВРЕМЕНА
САВРЕМЕНА ФИЛОЗОФИЈА И ПАРАДИГМА СУБЈЕКТИВНОСТИ
ЈЕЗИЧКИ ОБРТ
Модерност савремене филозофије
МОДЕРНО ОСЕЋАЊЕ КРИЗЕ
ФИЛОЗОФИЈА И АНГАЖМАН
СТАЊЕ НАШЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

 


ПРЕДГОВОР: МОДЕРНА И ТРАДИЦИЈА УМНОСТИ

Ми смо потпуно уверени – и у томе лежи наш petitio principii – да је друш­твена слобода неодвојива од про­свећене мисли.
Хоркхајмер и Адорно
У истину, нема развода између филозофије и живота.
Симон де Бовоар

I
Списи сабрани у овом тому представљају други део јединствене књиге о односу филозофије и нашег „постмодерног“ доба, а тај однос се изражава и у самом наслову Филозофија и постмодерност, односно умност и савременост. Као што редослед појмова у овом наслову наговештава, у књизи се, за разлику од првог тома (Модерност и филозофија, Плато, Београд 2009), тежиште разматрања премешта са испитивања систематског устројства модерног друштва на устројство модерне филозофске мисли, која том времену одговара, пропитује га или га описује. Док је први том био посвећен историјској реконструкцији настанка (пост) модерне и начелном разматрању њеног устројства, овај се више бави њеним кризним стањем у фази позног капитализма и информатичког друштва, префињене експлоатације и скривеног подређивања. Промишљање модерне као једне епохе, разматрање њеног настанка и устројства, те феноменологија њених сфера и унутрашње динамике, уступају овде, следствено томе, место разматрању њеног кризног склопа, који непосредно провоцира филозофску мисао одређујући тако, унутар услова позног капитализма, теме и приступе постмодерне филозофије у њеном савременом издању.
Оквир разматрања и даље одређује темељни и увелико кризни склоп (пост) модерне, али се криза савременог друштва не испољава само у облику кризе подсистема (инфлације, незапослености, популационе експлозије и недостатка енергије), којима се баве савремене друштвене науке, већ и као криза идентитета, важећих парадигми субјективности и рационалности, смисла уопште или значења као таквих. Као што је Лакан добро приметио, (пост) модерна друштва доводе до стапања сублимишућег его идеала и репресивног супер-ега, чиме се уједно објашњава и пораст неуроза и слабљење патерналистичких представа као стабилизујућег друштвеног чиниоца. За разлику од традиционалних друштава, у којима је појединац јасно знао шта је и ко је, у (пост) модерним друштвима долази до антиномичног судара културног прогреса и болести услед двоструке функције оца: идентификације и симболизације. О том аспекту модерног доба, филозофија не може избећи да каже своју реч, јер се он непосредно тиче и одлучује њен статус у садашњости и њен задатак у будућности. Криза универзалности, општих теорија, појма целине, умности, мета-теоријског дискурса, јединства теорије и праксе, јесте и њена криза, од које она може побећи само заборављањем властите форме и стања.
Филозофија се данас само виртуелно може одвојити од своје друштвене основе, чије примерено разумевање захтева више од некада уобичајеног историјског приступа, који је давао опште координате развоја идеја. То више није довољно – потребно је филозофски артикулисати како се та друштвеност конституише као вид субјективности, односно како она чини наше „Ја“. Постмодерност се, наиме, у свом друштвеном утемељењу мора разумевати на институционалном нивоу и нивоу система, али промене које уводе модерне институције у свом односу према систему се непосредно преплићу са животом појединаца, обликовањем сопства и филозофским напором разумевања повесног догађања. С обзиром на преусмеравање фокуса на интелектуални аспект (пост) модерне, њени кризни облици се у чланцима из овог тома не испитују толико у свом друштвено-историјском основу, већ првенствено уколико се односе на стање духа и филозофску ситуацију данас код нас и у свету. Уместо о проблемима модерног друштва, који су инспирисали филозофију у првим столећима модерне, овде је стога поглавито реч о филозофским проблемима, који ничу из филозофске ауторефлексије о пређеном мисаоном путу од рационалистичке филозофије и филозофије субјективности преко немачког идеализма, просвећености и филозофије историје, све до критичке теорије, фундаменталне онтологије, структурализма и савремених расправа о односу модерне и постмодерне.
Наравно, развој постмодерне филозофије се не може потпуно раздвојити од развоја саме модерне, која наставља да храни модерну филозофију новим изазовима, дефинишући на тај начин не само њене теме већ и задатке савременог мишљења који одатле проистичу. Доба раздруживања, фрагментаризације, специјализације, разликовања, мноштвености – објективни склоп распада, оне расцепљености сфера која је према Хегелу била извор потребе за филозофијом, а коју Хабермас слави као диференцијацију, постаје сада један од главних мотива даљег развоја. За наше доба је више карактеристичан растројени супер-Его него ауторитарна личност коју су франкфуртовци диjагностификовали на највишем стадијуму литералног капитализма, који је породио фашизам као своју обману. Промене кроз које пролази наше време никако нису могле оставити филозофију недирнутом и непромењеном у самом њеном језгру, у избору и наглашавању одређених питања, у обликовању њене унутрашње садржине. На крају крајева, филозофија је увек била, како је то Хабермас елиптично изразио, одређена нечим другим што је заправо она сама, наиме, друштвена пракса која одређује себе саму. Стога није изненађујуће што се текуће технолошке иновације, све већа дигитализација комуникација, разни облици симулације реалности, инсистирање на мултикултуралности, успостављање политеизма вредности у практичној сфери, процват Новог доба у духовном животу, те пропратне промене стила живота, већ дуго исказују у различитим видовима оспоравања и само-оспоравања филозофије, од неопрагматизма и конзерватизма до релативизма и постмодернизма.
Национализам и тероризам, односно глобализам и интервенционизам, представљају само најновије теме и изазове за филозофију као мисао свога времена, а она је то непрекидно била од Хегелове филозофије повести до савременог марксизма и онога што долази после њега. Од када се јавило то „Ново сунце нашег доба“, а свет постављен на своју главу (умност), пословична сова филозофије није имала времена да чека „сумрак дана“ и распад постојеће стварности, него је стално морала да свет посматра у непрекидном превирању настојећи ипак да, у смислу славне Хегелове фигуре, разабере његове постојане или нове ликове. Иако више не ниче из прошле младости и животности једног света, већ из његове непрестане самообнове, филозофија задржава исти задатак критичке рефлексије у односу на њега. Само тако она може бити најартикулисанија свест епохе, па стога њено ограђивање од онога што се догађа изван ње излази не само на абдикацију промишљања властитог времена, већ и на одустајање од властитог позива, то јест на самоодрицање од свог захвата.

II
Главни изазов савременој филозофији јесте текуће оспоравање рационалности и унутрашње повезаности ума са тежњама за ослобођењем и праведним друштвом. Услед пораза реалног социјализма и еманципаторских покрета, раширила се сумња не само у могућност рационалног устројства друштва, већ и у оправданост таквих пројеката обједињавања. Да ли је данас јединство ума могуће само у формалном смислу, као што верује Хабермас, или оно још увек може бити мишљено садржајно, као комбинација форме и садржине? Ја верујем у моћ ума, у могућност рационализације људског света, у хумани лик рационалности, која није само инструментална већ како практична тако и експресивна, како изражајна тако и показна. Слажем се, наравно, са аутокритиком критичке теорије друштва да повесна рационалност више не може проистицати из појединачне свести индивидуалног или групног субјекта историје, односно израз заједничког одушевљења маса. Са контекстуалистима признајем да је ум по својој природи историчан, да је он увек ум у извесном друштвеном склопу, да је неизбежно одређен нашом телесношћу једнако као и нашом језичношћу, те да стога није ни једноставан, ни себи сасвим прозиран, односно транспарентан као да је рођен од своје мајке. Али зато што тежи целовитој теоријској и друштвеној синтези он није нужно тоталитаран, таман и неухватљив.
Умност, та „ружа у крсту садашњости“, није у противречности са рефлексивним преузимањем културних традиција, религијских идеала и естетског узора искуства на највишем нивоу пражњења. Управо супротно, тоталитарно одбацивање умности (такозвана неограничена критика ума) лишава нас јединог средства којим се могу отклонити последице његовог извитоперавања. Уопштавање вредности, универзализовање норми људског делања може ићи скупа са прогресивним растом индивидуалности уколико ум остаје начело људског самоорганизовања у историји, односно уколико ум постаје практичан и као такав делотворан у животу. Ја се залажем за рационалност која се историјски развија и употпуњава, не за вечне норме рационалности у смислу philosophiae perennis, већ за начела умности која полазе (мада са њима не завршавају) од трансценденталних услова дискурзивности (Апел) и неприсилне комуникације равноправних (Хабермас). У том смислу се разумевање епохе може остварити преко идејног заснивања у теорији рационалности, која је развијена у традицији критичке филозофије, а која се практикује као умна критика ограничености историјског развоја у датим условима.
Без појма умности и теорије субјективности, није могуће критички приступити разматрању разних испољавања духа епохе с обзиром на оно што би људска историја могла и требало да буде. Пошто је такав приступ доведен у питање управо у савременој филозофији, у првом плану мојих написа се налази критика ума и постмодерни изазов субјект-филозофији, те одговори на ове изазове у облику реконструкције филозофије субјективности и рационалности. Картезијанска парадигма усамљеног субјекта је одређивала модерну филозофију све до XIX века, када она бива замењена новим значењима. Методички солипсизам је био оквир размишљања чак и за практичну филозофију Канта, јер дуалност ума и жеље јесте само други облик дуализма духа и тела, односно духовности и телесности. Монолошка парадигма је била уздрмана тек онда када је Хегел показао историјски и друштвени карактер људске свести, односно како она бива одређена људским деловањем.
Маркс је отишао корак даље разоткривањем форми свести као облика друштвене репродукције, док је Дарвин повезао људску врсту са остатком природе као њен интегрални део. Ниче и Фројд су довршили десублимацију духа заснивајући свест на несвесном духа, док је историзам томе додао културну условљеност категорија мишљења као продужетак нашег категоријалног захвата. Логички позитивизам и феноменологија су на кратко обновили картезијански појам свести и субјекта, али је он оборен хајдегeрoвском критиком која је указала на прожетoст свести светом, витгенштајновском обрадом, која је открила језичку посредованост, те коначно постструктуралистичком исказном формом, која је открила другост у самом средишту сопства. Сумрак субјективности је био и упозорење филозофима да немају никакву посебну улогу у свету, те да се могу дичити само свештеничком праксом у сфери културе, која им преостаје као једино уточиште (Рорти).
После почетне еуфорије због обарања субјекта, данас постаје јасно да нам је у филозофији уместо његовог одбацивања потребна његова рехабилитација и очување. Сасвим конкретно говорећи, уместо одбацивања традиционалних појмова теорије, умности (логоса), субјекта, рефлексије и критике, ми треба да испитамо шта је из наслеђа класичне мисли и традиције субјективности и даље одрживо, стварно потребно, па можда чак и неопходно. Поготово уколико још држимо до еманципаторских тежњи, које увек подразумевају само-одношење субјективности као основу по којој онa искључено показује како се постојеће може претворити у универзални тоталитет, који се у самом себи диференцира, расипа и троши.
Ревалоризација традиције субјективности је утолико прешнија потреба што се сада увиђа да је са напуштањем субјект-парадигме филозофија напустила и идеју аутономије, а она је једна од најважнијих тековина модерне као епохе. Процес губитка аутономије је започео онда када је Кантова аутономна воља сведена на пуку вољу за вољом, а довршен је у пост-структуралистичком хипостазирању система као последње фазе филозофије. Ако се аутономни субјект не управља према датим условима у свом делању, већ жели пуку форму закона, онда то излази на вољу за вољом, то јест, Ниче постаје логична последица Канта. Кантов формализам је замењен престабилираном хармонијом, лукавством ума, производним снагама, владавином система, несвесним и другим инстанцама, које треба да уклоне субјект из филозофије и теоријског мишљења, а тиме и основне вредности хуманистичке традиције.
Ја не верујем да се улога филозофије данас састоји само у томе да херменеутички посредује између датих форми живота и стално напредујућег експертског знања како би се олакшало функционисање система и ублажио раскорак између свакодневне праксе и њених испољавања. Слажем се са Хабермасом да „управо у размаху извесности научног знања свет живота постаје непрозиран и отуђен“, те да он стога потребује разјашњавање и тумачење која морају да иду линијом другачијих хтења. По својој дијалошкој структури (устројству), која неизбежно рефлектује позицију другог лица, филозофија јесте потенцијални објединитељ когнитивне перспективе трећег лица и интерпретативне перспективе првог лица.
Али филозофија може и мора да буде нешто више од популаризације научног знања и артикулације религиозних надања у датим условима помањкања смисла. Она још увек има незаменљиву улогу у формулисању великих теорија, разумевању целине, одређивању праваца развоја, не најпосле у критици отуђења и постварења, владајућих склопова моћи и тенденција које заправо угрожавају свет живота. Велики задатак филозофије, која не жели да буде само технички сервис науке и владајућих идеологија, остаје стога обавеза да буде критичка свест свога времена бар исто толико колико и градитељица смисла који ће се показати или бити показан. Филозофија, како је ја разумевам, јесте у складу са тим својеврсна синтеза теоријског, интерпретативног и практично-критичког држања у целини свог исказивања.

III
Иако наступа критички према традицији, филозофија је заправо облик унутрашњег присвајања традиције, којим се традиција прихвата изнутра. „Критичко присвајање традиције захтева, наравно, да се природна самониклост наслеђа превазиђе у медијуму дискурса (при чему је особеност критике њена двострука функција да оне претензије на важење које се не могу задовољити дискурзивно задовољи или критиком идеологије или аналитички, раздвајајући на тај начин историјска ограничења наслеђа од његових семантичких потенцијала за изградњу универзалистичке културе).“ Присвојени културни садржаји задржавају своју делотворну снагу у новом времену осигуравајући тако континуитет повести преко које појединци и групе успостављају свој трајни идентитет. Обављајући валоризацију прошлости, филозофија критичком и дијалошком компонентом превладава супротност херменеутичког и натуралистичког приступа повесној стварности. Она сама није инкарнирана мудрост времена, која може на час понудити одговоре на сва питања што нас муче као појединце и групе, али она, постављајући јаке захтеве за истинитошћу и исправношћу критичког разматрања стварности, помаже да се та питања (и могући одговори) боље разумеју у свом неизбежно повесном склопу.
Филозофија није данас мање потребна него у време индустријске револуције и великих политичких преокрета, који су настојали да филозофске идеје претворе у стварност, односно повесни тоталитет. Филозофија није само чувар те слободарске традиције већ и једина одбрана против снага постварења, које стално јачају на таласу узнапредовале технологије производње и управљања. Бесконачни процес специјализације и диференцијације ушао је у „фазу симулације и подвостручавања реалности“, која, услед суптилних облика манипулације и поробљавања, изискује данас филозофски напор још више него почетком XIX века, када је Хегел раздвајање друштвених сфера схватио као извор филозофског impetusa за обједињавањем растављених спојева. Због своје езотеричности и специјализовања, наука није способна да обједини сфере смисла и практичног живота у целини животописа појединих људи. Ако филозофија игнорише потребу људи за сврхом и осмишљавањем света живота, једини излаз може бити религија, премда она у савременом рашчлањавању света више не успева да понуди уверљиве замисли о месту друштвеног поретка у целокупној слици космоса.
Наравно, филозофија не може свој задатак испунити простим обнављањем метафизике једног или спекулативног система умности, јер овај потоњи, уместо синтезе, поништава стварне разлике баш као што је метафизичко Jедно некада усисавало све видове појединачности. Саставне компоненте целине треба поново рашчланити и спознати у њиховом склопу који одређује универзалне услове репродукције живота, а не одбацити идеју уједињавања. Данас је све то теже постићи него у време мајстора мислилаца, који су напрезањем личне генијалности успевали да дају синоптички преглед целокупног света.
Друштвена стварност је, међутим, постала стоструко сложенија, а политичко померање ка десници, које задобија различите форме (монархизам, десни либерализам, патријархализам, ауторитарни национализам, фундамента­лизам), данас прети да зацементира подвојености као нормално стање друштвености. Најорганизованије политичке снаге данашњице јесу, не случајно, неоконзервативна и популистичка десница, које свему дају своју боју. После моралног краха блеризма и клинтонизма, на сцену су ступили проамерички конзервативци типа Берлусконија, Меркелове и Саркозија који отворено штите интересе великог капитала. Левица је у свету сведена на академске четврти или фосилизоване режиме, а у Србији лева идеја постоји само у главама неколицине скрајнутих интелектуалаца (ситуација се однедавно променила у Француској и Србији).
Ова дијагноза се односи и на стање филозофског духа, јер, као што су говорили немачки интелектуалци, дух по природи ствари „стоји с лева“, дакле не с десне стране. Од тога како схватамо однос филозофије и повести (друштва) зависи како ћемо схватити интелектуалну слободу и одговорност властитог делања. Ако признамо да повест има одређено устројство и умност, јасно је да ће наша слобода и одговорност, бар негативно, бити одређени увидима у однос стварности и филозофије. Стога није могуће обновити леву алтернативу у политици и филозофији мимо довођења до свести нашег времена, односно та коалиција ће своју уверљивост задобити тек онда када обе стране пусте своје духове да проговоре о нашем добу отворено и пријатељски.

IV
Иако настојим да се кроз све мéне политичких превирања постојано одупрем олакој политизацији филозофије, то не значи да заговарам добровољно филозофско слепило у односу на оно што се догађа изван филозофије као изазов за њу. Таква врста суспензије филозофског опажања неминовно би осакатила њену властиту рефлексију, јер драматичне промене код нас и у свету током последњих деценија нису могле остати без одјека у филозофији и савременој теорији друштва као облик рефлексије у односу на њу. У ствари, говорити тек о извесном одјеку на филозофску свест времена, јесте свакако вид еуфемистичког ублажавања учинка тога што се увек догађа са филозофијом у њеном односу са праксом (дакле, један understatement), који не води довољно рачуна о широком дејству не-филозофских чинилаца на филозофију.
Читалац ће се лако уверити да је за мене филозофирање не само производ одређеног друштвено-историјског склопа него и напор да се тај склоп разуме, доведе до појма и спозна у свом темељном извору и устројству. Потреба за разумевањем јесте исконска људска потреба, која се може задовољити само у одређеном времену као део тога доба. Признајем, дакле, да филозофију у јаком смислу схватам као филозофију времена и филозофију о времену, а то значи као напор да се мисли властита епоха у њеном повесном кретању и изазовима. Филозофија остварује свест времена, доводећи епоху до самосвести без које филозофија не би била то што јесте. Без те рефлексије ниједно време не може бити епоха, већ само некакав ток, природно протицање догађаја. Филозофија времена, временска филозофија, филозофија бременита временом, то су само неке од синтагми које описују унутрашњу везу филозофије и њеног времена.
Филозофија не може изаћи из свог времена осим преко појма, не реално, јер изван времена нема кретања као таквог. То не значи да је филозофија просто релативна у односу на своје време, контингентни производ и пуки израз свога времена, већ само то да она задобија своје разумевање историјски с обзиром на своје време. Хегел је први дошао до те епохалне свести изводећи је из начела субјективности као основе људског света. Он је увидео да је историја медијум развоја истине, односно да је само језгро истине временско, како је то изразилa огромна плејада његових поштовалаца. То није био подвиг само Хегелове властите мисли већ и постигнуће читаве епохе, која кроз рефлексију заправо производи услове властите репродукције. Од тада нашу епоху дефинише ауто-рефлексија по којој је она заправо епоха повесности, повест доведена до свести, свест уздигнута до критичког разлучивања своје основе.
Иако не верујем да су историја филозофије и историја света обједињени у јединственом светском духу, ја ипак хеуристички прихватам Хегелов увид да је суштина тог односа стварности и мишљења развој свести као повести. Циљ филозофског промишљања епохе није свођење света на претпостављени идентитет стварности и мишљења, већ пре свега указивање на многострукост унутрашњих разликовања, која чине суштину нашег (модерног) доба. Промишљање епохе се на страницама које следе не изводи на основу некакве објективистичке филозофије историје, која наводно спознаје неумољиве законе друштвено-историјског развоја (то је била својеврсна metaphysica specialis дијалектичког материјализма), али се оно не одриче настојања да се разаберу стварне тенденције друштвеног кретања у њиховој објективној основи која их онда образлаже. Основни оквир разматрања чини констелација епохалне свести, коју филозофија треба и једино може да изгради, констелација модерности из које не можемо искочити, а желимо да утичемо на њен правац, те иманентна рационалност нашег света, која је одговорна како за његову величину тако и за његове темељне недостатности.
Настојање да се мисли властито време није исто што и претензија да се читава епоха политички или духовно захвати у некој врсти просте формуле или затвореног система који би све одређивао унапред као такво. Овом проблемском склопу се не приступа у опијеном јединству филозофије и политике, односно свести и реалности, али се разматрање врши са нескривеним интересом за демаскирање идеологије и постојећих форми потчињавања. Становиште са кога се баца поглед на време јесте становиште просветитељског хуманизма, који афирмише постигнућа модерне (насупрот пре-модерни и пост-модерни), али ову и даље притиска да остане верна свом имплицитном пројекту ослобођења онако како је он био формулисан још у XIX веку.
Општа питања рационалности и важења, универзалности филозофских судова и моралних норми, природа и границе умности, улога ума у филозофији и улога филозофије у њеном одржању, не могу се, наравно, издвојити из оквира двосмислене дијалектике просветитељства, која показује људску цену историјског прогреса и његову другу, тамну страну која све оставља у мраку. Без обзира што сам свестан овог дијалектичког биланса, ја остајем у уверењу да се о проблемима модерне и њеним основним темама може размишљати с ону страну наивног оптимизма и мрзовољног песимизма, дакле, без јефтиног сентиментализма и резигнације, мимо скептицизма и догматизма, а против циничне свести, која зна само да ствари стоје рђаво, али не и да оне не морају да буду такве.
Премда писани различитим поводима и у различито време, овде сабрани текстови исказују јединствено схватање филозофије, које је инспирисало мој целокупни теоријски рад и практични ангажман током протеклих деценија. У том смислу ова књига изражава мој филозофски credo боље и више него многи од мојих ранијих радова, чак и ако су они били тематски строжије конципирани, јер су овде разрађену позицију претпостављали у интерпретацији класичног филозофског наслеђа од антике до модерне, али је нису изричито развијали. У сваком случају, без обзира на различиту форму исказивања и различите временске поводе настанка, текстови сабрани у овој књизи свакако следе једну исту основну критичку линију филозофирања која се ослања на традицију модерне умности у низу њених разноликих облика.
У том смислу ова књига није само комплементарна са мојим претходно објављеним полемичким интервенцијама у временском простору наше новије филозофије, већ им она заправо пружа неопходно теоријско-практично заснивање. Док се полемичка књига критички усредсређује на главна кретања у нашој савременој филозофији током последњих деценија интелектуалних превирања и сукобљавања на „терену“, књига о духовној ситуацији епохе даје шири појмовно-повесни склоп времена у оквиру кога треба ситуирати посебне феномене, друштвене или интелектуалне, као и обезбедити полазиште из кога се једино може разумети становиште критичара. Ако се тражи најмањи заједнички именитељ те позиције онда би се он могао најпре исказати као тежња да се превлада не само миопијска оптика наше академске филозофије, већ и идеолошка позадина њене текуће праксе одређена том њеном оптичком невољом.

Кингстон, Род Ајленд
мај 2008. године